Por Jhon Losada

En el capítulo quinto de Piel negra, máscaras blancas, publicado en 1952, Fanon describe las expresiones existenciales con las cuales se hace referencia al hombre negro y para ello introduce una escena aparentemente trivial, pero que se transforma en clave de lectura para entender la violencia estructural del racismo: el encuentro con un niño blanco en un tren en Francia que lo señala y dice: “¡Mamá, mira, un negro!”. El antillano explica que esta frase lo arrojó con brutalidad a una exterioridad radical. Ya no era sujeto, sino epidermis, objeto, anomalía. En esa escena, el gesto infantil no es inocente: es producto de una gramática del mundo que naturaliza la desposesión, la violencia, la desigualdad. “Me recorría con una mirada objetiva, descubría mi negrura […] y, sobre todo, sobre todo: ‘¡Y a bon Banania!’”.

El autor caribeño hace aquí referenciaa una bebida achocolatada que llevaba dicho nombre (Banania). Esta bebida tomaba como imagen publicitaria la caricatura de un soldado senegalés con rasgos grotescos y una sonrisa forzada (tirador senegalés), haciendo alusión al cuerpo militar reclutado por los franceses para combatir en la Primera Guerra mundial. El lema, en un francés deformado conocido como petit nègre, decía: “Y’a bon Banania”. No solo se vendía un producto: se ofrecía una imagen afectiva del negro feliz, servicial, ingenuo. Esta bebida, hecha a base de harina de plátano y cacao, fue producto de una receta extraída de Nicaragua en 1909 por el periodista francés Pierre-François Lardet y por aquella época (hacia 1916-1918) sirvió para alimentar a los franceses y a los tiradores senegaleses durante la guerra. Llama la atención de esta imagen el gesto de la sonrisa que aparece en la imagen. La sonrisa de un esclavo feliz. Estos rasgos que aparecían en la imagen inicial se fueron transformando con el paso de los años en semblanza simiesca, al punto de terminar presentando un mono sonriente con un fez.

Sin embargo, esta mención pierde un poco de fuerza en la versión en castellano del libro, porque se ha traducido esta última parte de la cita como: “aquel negrito del África tropical…”. Si bien da cuenta de la función referencial del lenguaje usado, no nos permite establecer la conexión histórica entre los tiradores senegaleses y la bebida achocolatada, la disputa entre los franceses y alemanes y la descripción de la experiencia vivida del negro (negritud), especialmente la confrontación (comparecencia) de su “esquema corporal” (epidérmico) con el mundo circundante. Sobre este detalle de la traducción y del empleo del recurso de “Banania”, el profesor argentino Alejandro de Oto, experto en la obra de Fanon, afirma que el antillano usa esta imagen (la de un soldado senegalés que exagera sus facciones “negras”, especialmente sus labios anchos) con gran fuerza en medio de un argumento existencialista revelando que la construcción del Otro de un modo estereotipado, en el imaginario colonial, se produce hasta en los más mínimos detalles.

El Banania sintetiza la violencia simbólica del colonialismo: convierte al cuerpo negro en mercancía, lo infantiliza, lo borra como sujeto. Esta imagen no es una simple estrategia de mercado, sino una estructura semiótica que inscribe al sujeto negro en una condición sub-humana. Aparece como cuerpo racializado, como residuo del Otro, como máscara sonriente, sin historia ni sufrimiento.

Vale la pena agregar que, a pesar del rol decisivo que tuvieron los tiradores senegaleses (tirailleurs sénégalais) en la guerra, especialmente en la victoria aliada de 1918, estos soldados no recibieron mayor reconocimiento. Al contrario: su presencia en el corazón de Europa desató reacciones de profundo racismo. En Alemania, la ocupación del Rin por parte de tropas negras francesas fue percibida como una humillación nacional. Los alemanes acuñaron el término Schwarze Schande («Vergüenza negra») para describir su presencia. No era solo la derrota lo que dolía, sino el ver a “negros” patrullando sus calles.

En este contexto el Negro aparece como una imagen espectral, una presencia fantasmal que resuena en el pensamiento europeo, incluso en sus figuras filosóficas más influyentes. Es pertinente recordar, a manera de ilustración, que en 1919 Martin Heidegger dictó una serie de lecciones que fueron posteriormente traducidas al castellano como La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo, donde aparece la mención a “un negro senegalés” como una imagen de “extrañeza instrumental”, una figura de alteración-irrupción total, no solo para ilustrar la tara que constituye dicha “extrañeza instrumental” en la constitución del sentido compartido de la estructura de la vivencia, el mundo. Para Heidegger, este Otro no puede compartir el mundo porque su existencia misma ha sido configurada como carencia. Así, el racismo filosófico se encubre de universalismo. El “negro” es, para la tradición occidental que se pretendía racional y objetiva, un cuerpo fuera del mundo, sin acceso a la filosofía, sin historia, sin legitimidad ni resistencia ontológica.

Fanon subvierte esta lógica. Recupera la imagen del tirailleur no para perpetuar su caricatura, sino para revelar la dignidad negada, la historia ocultada, la violencia sistemática exotizada. El Banania deja de ser una imagen publicitaria y se convierte en símbolo de una subjetividad herida, pero también de una resistencia posible. Porque, en Fanon, el cuerpo doliente no es solo trágico: es también espacio de lucha, de resistencia y desobediencia poética. Esta inversión es crucial: mientras el imaginario colonial intenta fijar al negro en una sonrisa servil, Fanon propone transformar ese mismo cuerpo en un lugar de interpelación política.

La experiencia vivida del negro, tal como la llama Fanon, es el punto de partida para la reconstitución afectiva del ser (resistencia poética desde el afecto). Esta resistencia no busca el reconocimiento del amo. No desea ocupar el lugar del blanco ni reproducir su lógica. Busca abrir otra escena, inaugurar un mundo donde la dignidad no sea una excepción. Fanon lo dice sin titubear: “Yo, hombre de color, solo quiero una cosa: que nunca el instrumento domine al hombre”

Frente al colonialismo que congela el cuerpo, Fanon propone una política abismal, del cuerpo que interroga, que grita, que funda sentido. El Banania ya no es solo una herida: es posibilidad contra-fáctica. Esto pues, aún en la caricatura, en la sonrisa servil, el gesto de Fanon nos recuerda que la dignidad comienza en el cuerpo que resiste, en la palabra que se atreve a decir “¡No!”, “¡El hermoso negro le manda a la mierda, señora! Y a veces, incluso, en el eco crítico de una frase publicitaria que, despojándola de su ingenuidad o indiferencia racista, se convierte en grito de emancipación. Así, la sonrisa del Banania ya no es solo ironía amarga: es una apuesta por resistir y re-existir, una toma y recuperación de la voz, de la escritura, de la interrogación que poetiza la lucha.